התנדבות כדרך חיים מול התנדבות כאילוץ בחיים
הגדל

"כל אדם נברא כדי לתקן דבר מה בעולם.
נמצא: או הוא צריך לעולם או העולם צריך לו".
               
  מפי תלמידי הבעש"ט

הקדמה

עבודה זו מכילה שני חלקים עיקריים. החלק הראשון מוקדש להומניזם. פרק זה מגדיר את הרעיון ההומניסטי כאותה מסורת של מחשבות ומעשים אשר מעמידה את הפרט ואת ענייניו מעל כל העניינים האחרים ומדגישה את האוטונומיה של האדם. מסורת זו עמדה על זכותו של האדם להבעת דעה והדגישה את החשיבות של ההקשבה לדבריו, גם אם אני חושב אחרת ואינני מסכים לדעתו. ההומניזם מכוון עצמו לדאוג לזכויות האדם ולהתחשבות בבני האדם ובכבודם. המשכו של הפרק הוא בהבנת הרעיון של כבוד האדם כאישיות אוטונומית ומדוע צריך להתייחס אליו כאל יצור הנבדל משאר בעלי החיים. הדרך להבנת הרעיון היא בהבנה שלאדם יש תודעה ששלושה היבטים משפיעים על התפתחותה: ההיבט הביולוגי, ההיבט הפסיכולוגי וההיבט הסוציולוגי. בהמשך הפרק מתוארות ארבע גישות חינוכיות להומניזם. כל גישה שאפה לתת תשובה לשאלה כיצד להיות "אדם"? הגישות הנסקרות הן: הגישה הקלאסית, הגישה הרומנטית-נטורליסטית, הגישה האקזיסטנציאלית והגישה הרדיקלית-ביקורתית.

החלק השני של העבודה מוקדש לנושא ההתנדבות. ערך ההתנדבות קשור בהומניזם כי הוא מבוסס על נורמות של סולידריות ואכפתיות בין בני האדם שהוא חלק מעקרונות המוסר אותן אימץ ההומניזם. החלק השני נפרש על שלושה פרקים המבססים מבנה של פירמידה להבנה שלי את נושא ההתנדבות. בקודקוד הפירמידה עומד הערך של ההתנדבות. במרכזה של הפירמידה אני בודקת את מושג האלטרואיזם כערך מרכזי הנדרש לאדם כדי להתנדב. בבסיס הפירמידה מוצגות פילוסופיות ודתות אשר מיסדו את ערכי המוסר וקבעו שההתנדבות היא ערך מוסרי.
בפרק השני מובאים הצדדים המעשיים של ההתנדבות. ניתנת הגדרה למושג התנדבות, נבחנות תפיסות שונות למניעי ההתנדבות ומוסברים המניעים של הפרט להתנדבות והצורך של החברה בהתנדבות.

בפרק השלישי מוסבר המושג אלטרואיזם. זהו מושג חשוב כדי להבין את הרצון להתנדב. אני מנסה לברר האם קיים אלטרואיזם טהור שמביא אותנו להתנדב או שבעצם האלטרואיזם נובע ממניע אגואיסטי. האלטרואיזם הוא נושא מורכב מאוד ורב תחומי במובן שהרבה מדעים חקרו אותו. בפרק בדקתי את נושא האלטרואיזם מנקודת המבט של הפילוסופיה, הביולוגיה, הכלכלה ועוד.

הפרק הרביעי מתאר את תרומתן של היהדות, הפילוסופיה היוונית והבודהיזם להתנדבות. בפרק זה בחנתי את יחסן של הדתות אל תורת המוסר ולערך ההתנדבות.
בסופה של עבודה זו אני כותבת את דעתי ומסקנותיי איך והאם יכולה התנדבות כ"אילוץ" להפוך להתנדבות כ"דרך חיים".  

פתח דבר

בחרתי לכתוב על ההתנדבות ממקום של מתנדבת. באופן אישי אני רואה את ההתנדבות מתחלקת לשתי רמות שונות של עשייה. רמה אחת מסבירה ומצדיקה את המושג התנדבות כ"דרך חיים". דוגמא לכך אני בוחרת לתת מחיי שלי. אני מתנדבת בבית המשפט לתביעות קטנות בעכו כמגשרת. אני בוחרת להתנדב למען אידיאולוגיה, דרך חיים שאני מאמינה בה. אני מאמינה שניתן להגיע למצב בו בני אדם יבחרו להגיע לפתרון הסכסוך ביניהם בדרך של הידברות ישירה ולא בעזרת התערבות של גורם חיצוני, קרי שופט. אני מאמינה שכדי שאנשים ייחשפו לדרך חדשה עלי לעזור להם להיחשף על ידי כך שאני מביאה בפניהם את האפשרות לבחור בגישור (דרך שאינם מכירים) תוך מתן הזדמנות לדרך חדשה ללא עלויות כספיות ו/או סיכון מצדם, והתנסות שלא תימנע מהם חזרה לדרך המוכרת (שופט) במקרה של כישלון.
 רמה שניה של התנדבות באה ממקום של "אילוץ" בחיים. לסוג התנדבות זה יגיעו רק האנשים שיש להם נגיעה אישית לנושא. אני מתכוונת להתנדבות בעמותות כדוגמת אקי"ם, איל"ן, אנוש וכדומה. לצערי אני מכירה צד זה של ההתנדבות מתוך היותי חלק פעיל ממנו ומתוך היכרות אישית עם דומים לי על אף השתייכותם לעמותות שונות ממני. המניע להתנדבות "כאילוץ" בחיים מביא את המתנדבים להתנדב מתוך בחירה לקדם את הנושא הקרוב להם. המחסור או "האין מתנדבים" בנישה זו נובעת לדעתי מחוסר מודעות ציבורית ויותר מכך מחוסר הכרה בקיומו של האחר והשונה. חוסר המודעות וחוסר ההיכרות עם הנושא גורם לריחוק ופחד של הציבור וכך נוצר קיבוע של חוסר רצון הציבור להתמודד עם האחר והשונה. עובדה זו מראה לי עד כמה יש להשקיע בחינוך לקבלת השונה והאחר בחברה כבר מהגיל הרך. סימוכין לדברי קיבלתי מתוך היכרותי עם 129 עמותות המאוגדות יחדיו תחת "המועצה להתנדבות חיפה" בזמן שעבדתי שם כמנכ"ל המועצה. 

פרק 1: יסודות המחשבה ההומניסטית

המושג הומניזם הוא תופעה היסטורית משתנה. בפרק זה אפתח בסקירה של התפתחות ההומניזם ותרומתה של המחשבה ההומניסטית לרעיון כבוד האדם כאישיות אוטונומית. הסקירה תקיף את תהליך התפתחות האנושות ואת הגורמים שהשפיעו על התפתחות זו. בהמשך אסקור ארבע גישות בחינוך ההומניסטי שהיוו את אבני הדרך להתפתחותה והשתכללותה של המחשבה ההומניסטית. את סוף הפרק אקדיש לסכום ומסקנות אישיות בו אביע את דעתי האישית לגבי היחסים בין האדם כפרט, האנושות ככלל והמחשבה ההומניסטית. 

1.1 הרעיון של כבוד האדם כאישיות אוטונומית
האדם נולד כייצור אנושי אשר תוהה ביחס למהות חייו ולתפקידו ביקום. להבדיל מהחיות אשר מגלמות את טבעם החייתי המסוים, ניחן האדם בתבונה שמאפשרת לו לחשוב על מעשיו ופועלו, טרם עשייתם ולאחר מעשה, כדי לדעת ולהבין איזה תוכן ועניין ייצוק לחייו (אלוני, 1988).
בתהליך ההתפתחות של האדם ניתן לראות שהאדם הוא יצור טבעי, כמו כל בעל חיים אחר, שהתפתחותו ידועה מראש ויש בה חוקיות מוגדרת וניתנת להסבר. אסביר זאת על ידי דוגמאות משלוש נקודות מבט.  ההיבט הראשון הוא ההיבט הביולוגי-הטבעי אשר מגדיר לנו את התורשה הגנטית של הפרט. הגנטיקה משפיעה גם על המעמד החברתי ודימויו העצמי של הפרט. "הגנים בתאי גופנו קובעים במידה רבה את חזותנו הפיסית, את הפוטנציאל השכלי שלנו, את מזגנו, את תוחלת חיינו ואת כשרונותינו בעיסוקים האנושיים לסוגיהם" (אלוני, 1998, עמ' 16).
ההיבט השני הוא ההיבט הפסיכולוגי. ניתן לראות שקיימת חוקיות בתחום התפתחותו ופועלו של האדם. במרוצת השנים הוגים וחוקרים שונים, ביניהם אריסטו, רוסו, פרויד, פיאז'ה, אריקסון ועוד, הגיעו לתובנה שהשפעתם של חוויות שילד חווה בילדותו יבואו לידי ביטוי בהתפתחותו, בהתנהגותו ובאישיותו במהלך חייו (שם, 1998).
ההיבט השלישי הוא ההיבט הסוציולוגי. עיצובו החברתי של האדם מתחיל בילדותו ותלוי בחברה בה נולד.  מדע הסוציולוגיה מלמד שתינוק הנולד בתוך חברה מסוימת סופג לתוכו את השפה, האמונה הדתית, המיתוסים והפולחנים, המוסכמות והנורמות החברתיות, את ייחודו האתני והלאומי ואת ציפיות החברה ביחס לייעודו האישי. כשנולד התינוק אין לו אפשרות למימוש חירות אישית או יכולת של הכרעה תבונתית או ביקורתית. הוא למעשה נולד לתוך חברה עם תרבות מוגדרת ובתהליך החיברות הוא מפנים את ערכיה והלכותיה של החברה והופך להיות חלק ממנה (שם, 1998).
למרות קיומם של שלושת ההיבטים הללו "נבדל האדם מן הבהמה". במהלך חייו של האדם הוא מגלה את המאפיינים של תודעתו שהן יכולות חשיבה ותבונה, רפלקטיביות, דמיון וביקורתיות שהופכות אותו לבעל יכולת בחירה אישית. תודעה זו היא המאפשרת את יצירתו של השיח ההומניסטי שבמרכזו ההתייחסות לשאלה הבסיסית שלנו, איך להיות אדם. למרות היות האדם פרט בתוך החברה הוא הבין שביכולתו לעצב את דמותו תוך בחירה אישית וביקורת עצמית. בעצם תבונה זו בה ניחן האדם והאפקטים שהיא יוצרת על רוח האדם היא שיוצרת את השיח ההומניסטי (שם, 1988). 
יצירת המסורת בחברה במשך אלפי שנים אפשרה לאנושות לחיות יחדיו ולהעביר את התכנים של חייה מדור לדור. המסורת אמורה הייתה לשמור את שיגרת החיים בחברה. עצם שמירת המסורת גורמת לפרדוקס. הפרדוקס הוא בכך שההצמדות למסורת עלולה הייתה לגרום לניוונה של החברה. אך פרטים בחברה הביאו לשינוי וליצירת מסורת חדשה בתוך הישנה. הנכונות לשכנע ולהשתכנע יחד עם העמידה על דעתו העצמית של הפרט היא שיצרה את המסורת ההומנית שבראש ובראשונה מושתתת על רציונאליזם (רפ,1991).
הרעיון ההומניסטי מוגדר לפי האנציקלופדיה העברית כ- "כל מערכת של מחשבות ומעשים, המייחסת מעמד יתר לענייניו של האדם לגבי כל עניינים אחרים ומדגישה את האוטונומיה של האדם" (האנציקלופדיה העברית, שנה). המסורת ההומניסטית יצרה ושכללה את מושג כבוד האדם. היא התייחסה אל האדם כאל ייצור אוטונומי ובן חורין להחליט על דרכו ועל עיצוב אישיותו. היא עמדה על זכותו להבעת דעה והדגישה את החשיבות של ההקשבה לדבריו, גם אם אני חושב אחרת ואיני מסכים לדעתו. ההומניזם מכוון עצמו לדאוג לזכויות האדם ולהתחשבות בבני האדם ובכבודם. צריך ליצור הידברות על נושאים שמעסיקים את החברה, ולנסות להגיע להסכמה תוך הקשבה לזולת ותוך התמודדות עם דבריו גם אם תהיה הסכמה שלא להסכים.
        
1.2  סקירה היסטורית של ארבע גישות הומניסטיות
כל אחת מהגישות המוצגות לעיל מייצגת תקופה שונה בהיסטוריה ואת רוח התקופה. כל גישה באה לתת מענה לשאלה "כיצד להיות אדם?!". אין גישה אחת נכונה יותר מהשנייה. כך מנסה החינוך ההומניסטי להגיע לקיומן של מספר גישות שונות זו לצד זו, ולאפשר לנו את זכות העברת הביקורת והבחירה המתאימה לנו ביותר תוך הבנה מהן שאר האפשרויות עליהן אנו מוותרים.
 
1.2.1 הגישה הקלאסית
הגישה הקלאסית מקורה ביוון העתיקה, במאה הרביעית והחמישית לפני הספירה. החינוך היווני שם דגש על מהות האדם ומיקם אותו במרכז. הצטיינותו ואושרו של הפרט היוו את תכליתם של החיים. כתנאי להצטיינות הכללית של הפרט היה עליו לפתח את עצמו בתחומים שונים כדוגמת: גוף, שכל, מוסר ואומנות. אי פיתוח של תחום מסוים יוצר חוסר שלמות. את ניצניו של החינוך ההומניסטי ניתן לזהות כבר במאה החמישית לפני הספירה כשהם מופיעים בדיאלוגים של אפלטון וסוקרטס אשר בוחנים את שאלת היסוד הקשורות למידות הטובות של האדם ואת הדרך הראויה ללמד אותן. במרכז הדיון שלהם עומדת השאלה איך עלינו לחיות את החיים במיטבנו כבני אדם. את התשובות צריכים אנו להפיק מעצמנו בשיטה של מחקר ודיון כשאנו מסתמכים על כישורי השכל, המוסר והיצירה שניחן בהם האדם. הדיאלוגים ההומניסטיים התבססו על שני מושגים מרכזיים: ארטה, שמובנה הצטיינות או מידה טובה, ופיידיאה, שפירושה תרבות, השכלה וחינוך.
החינוך ביוון במאה החמישית לפני הספירה עבר שינויים וגרסאות שונות אך ביסודו ניסה לקבוע את מטרתו ולתת מענה לחיפוש ומציאת איכות אנושית שבה תתגשם השלמות האנושית. שלמות אנושית זו תתרום לכינון מדינה צודקת יותר. היא תתרום ליצירת אזרחים בעלי אישיות מגוונת ותתרום לעיצובם האוטונומי. החברה שתיווצר תהייה פתוחה לקבלת דעות מגוונות בה ההחלטה על מעשה תהייה רק לאחר דיון אמיתי, פתוח ומושכל. החינוך נועד על מנת לתת אפשרות לביטוי ומיצוי פוטנציאל האדם תוך העמקה, בדיקה ובחירה אישית, תוך ניסוי וטעייה באמצעות כלים, שהם ההיכרות עם הישגים אליו יכול להגיע האדם. הישגים אלו באים לידי ביטוי באומנות יוצרת של הפרט ובתרבות בכלל.
החינוך ההומניסטי על פי גישה זו, שם לו למטרה להרחיב את חירותו של האדם ולהגדיר את האדם בהקניית ידע, דמיון מפותח, טיפוח אישי ובין אישי, ברגישות ובסובלנות. החינוך שם דגש על הגינות ויושר, אחריות ונדיבות. "מטרתנו כמחנכים הומניסטיים היא ללמד את התלמיד מהם משמעותם של חיים אנושיים מלאים וערכיים, לעורר בו את הכמיהה והרצון להגשים אידיאל זה בחייו הממשיים, ולהקנות לו את יראת הכבוד והמחויבות המוסרית כלפי ערכים ומידות שמן הראוי שינחו את כולנו כבני אדם" (אלוני, 1998).

1.2.2 הגישה הרומנטית – נטורליסטית
גישה זו נקראת גם גישה יחידנית, תרפויטית ומתירנית (שמות שונים לאותה גישה). גישה זו  מופיעה לראשונה במאה ה – 18 בכתביו של רוסו. רוסו הציגה כאנטי תזה לחינוך המסורתי הקלאסי ובמיוחד נגד הגישה המקובלת באותו זמן, גישה שחשבה כי תפקיד  החינוך הוא להקנות דעת, תרבות ומיומנות כאמצעי להצלחה חברתית. לדעתו  החינוך לפי המסורת הקלאסית יוצר אנשים אנוכיים אשר נמצאים בחיפוש מתמיד של הצלחה חברתית ובכך היא מאמללת את האדם. רוסו אף טען שהפגיעה הזו היא גם חברתית שכן אנו מייצרים לחברה אנשים אנטי חברתיים. רוסו גרס כי אדם טוב הוא אדם הפועל על פי הטבע שלו. הוא פועל לפי אינסטינקטים, באופן ספונטאני. רוסו שם דגש רב על הרגש והיחיד. הוא הסיט את הלמידה מלמידה שכלית להתנסות מעשית. יש להתאים בין בשלותו ויכולתו של אדם לחינוך המתאים לו.
בתחילת המאה ה – 20 המשיך א. ס. ניל, מחנך אנגלי, בספרו "סאמרהיל" את רעיונו של רוסו. ניל גרס אף הוא כי ספרים אינם תכלית הלמידה וכי אושרו של הפרט היא מטרת החינוך הערכי. כאשר תלמיד יהיה מאושר הוא ילמד, הוא ילמד כשהחומר יעניין אותו באמת ולא ייכפה עליו. ניל גורס כי יש ליצור סביבה שוויונית בעלת אמון הדדי, אפשרויות בחירה ללא כפייה, קיום יכולת התבטאות אישית ואף מתירנות מינית.
גישה נוספת שהתפתחה וצמחה מתוך הגישה הרומנטית הייתה החינוך הפרוגרסיבי שהוצג על ידי הפילוסוף ג'ון דיואי. הוא הציע חינוך דמוקרטי ומתירני. רכישת ידע אשר תאפשר לאדם להתמודד עם אתגרי החיים בהווה ובעתיד. חינוך והכנה לחיים, בזמן אמת, כשבית הספר מהווה מיקרוקוסמוס לחיים מחוצה לו.
לזרם הפרוגרסיבי הצטרף זרם הפסיכולוגיה ההומניסטית שהאמין כי יש לספק לצעירים את התנאים הפסיכולוגיים החיוניים למימוש עצמי של הפרט. ביניהם גם התיאוריה של מאסלו, תורת "פירמידת הצרכים", אשר מציגה את צרכיו של האדם לפי מדרג של חשיבות. מאסלו גרס כי האדם שואף למימוש הפוטנציאל האישי שלו ואם יסופקו לו כל התנאים הבסיסיים לקיומו, לפי סדר חשיבות מסוים, יוכל האדם להגיע למימוש זה ואף יותר. הפירמידה של מאסלו כוללת מספר שלבים. בתחתית הפירמידה הצרכים הפיסיולוגיים של האדם. מעליה הצורך בתחושת ביטחון, שייכות, אהבה ויוקרה חברתית ובראשה של הפירמידה ההגשמה העצמית.
מחנכים בגישה זו רואים את הדרך לשלמות על ידי פנייה לפנימיות של היחיד ואל הייחוד שבו. בדרך זהירה הם מנחים את הילד למימוש הכישורים שלו תוך התחשבות בכיוון שמנחה אותו טבעו האינדיבידואלי שהוא במהותו טוב. מימושו העצמי יביא אותו לשלמות בריאות נפשו, התנהגות מוסרית ואנושיות (אלוני 1998).

1.2.3 הגישה האקזיסטנציאליסטית
גישה זו גורסת כי האדם הוא ישות בעלת חירות. הכוונה שהאדם יבחר, יחליט, יצור וייעצב בגפו את דמותו וזהותו. זוהי גישה המטילה אחריות רבה על הפרט יחד עם החירות. אין עליונות מעל, לא אלוהים שבשמים, לא חוקיות הטבע ולא האמת הפנימית של האדם, והאדם הוא אחראי לגורלו. כל תשובה מוכנה מראש מעכבת את הומניות האדם. על פי גישה זו כל הדברים, פרט לאדם, באים לעולם עם המהות שלהם. ברגע שהם נכנסים לעולם יש להם מהות. לכסא הייתה מהות של כסא אפילו לפני שהיה קיים. לבני האדם, על פי טענה זו, קודם יש להם קיום ואת מהות קיומם הם יוצרים לעצמם וזאת כי האדם הוא חופשי לעצמו. זולת החירות לברוא את עצמו אין האדם אלא מה שהוא עושה מעצמו (אלוני, 1998). החירות היא גזירה. גם כשאתה לא בוחר אתה בוחר לא לבחור. רק החיים והמוות לא ניתנים לבחירה. אינני יכולה לדעת מי אני בזמן שאני חיה, מי אני אפשר לדעת רק אחרי מותי. קשה לחיות בחירות כל הזמן לכן מנסים לברוח מאנושיות  - מסובייקט לאובייקט. כסובייקט אני צריכה לתת לדברים כל הזמן טעם, ערך ומשמעות. וזה קשה לתת בכל פעם משמעות מחדש. הבריחה היא התחברות לטבע, התחברות לדת, לאידיאולוגיה, לעבודה, לכל מקום שהוא שיתן לי משמעות.
הגישה האקזיסטנציאלית לא מאמינה בדת, היא אף פוסלת את חוקיות הטבע וגישות נוספות. גישה זו מאמינה כי אדם יהיה אדם כאשר יקבל את מלוא האחריות והחירות על מי שהינו: אישיותו, סביבתו, מתן משמעות ופרשנות תוך השארת חותם אישי. מחנך הפועל לפי גישה זו ינסה לעורר ולעודד למעורבות, דאגה ואכפתיות יותר מאשר הקניית חינוך, דעת וערכים טובים. המטרה היא לחנך לחשיבה ערנית על מנת שיהיו ערים לנעשה בחברה ובכך גם יעצבו את אישיותם שלהם גם אם פירושו של דבר ללכת נגד הנורמות החברתיות, תוך מתן ביטוי עצמי ואמירה אישית ורגישה, וכל זאת מבלי לאבד את עצמם לחלוטין (שם, 1998).

1.2.4 הגישה הרדיקלית - ביקורתית
המונח ראדיקס Radix) ) בלטינית פירושו שורש, וככזאת הגישה הרדיקלית יורדת לשורש העניין. המחנך על פי גישה זו מחנך לשינוי דברים מיסודם תוך יצירת מהפך, בדרך כלל כנגד הזרם הנהוג. על פי גישה זו אין לבחון דברים מחוץ להקשרם הרחב. הגישה התפתחה בסוף שנות השישים ובין אנשי החינוך שלה היו: ניל פוסטמן ופאולו פריירה.
בעיות קשות כגון עוני, מלחמות ופערים חברתיים, משברים אקולוגיים הפלייה לרעה של נשים ומיעוטים, ניכור בין אישי ועוד הם חלק מעובדות החיים אותם אנו חיים והם משפיעים באופן ישיר או עקיף על התפתחות הילד מהיבטים שונים. הגישה הביקורתית מעבירה ביקורת וגורסת כי בעיות החיים והמציאות כפי שאנו חיים אותה כיום היא אידיאולוגיה של קבוצות חזקות יותר השולטות וחיות על חשבונן של הקבוצות החלשות. יש צורך לשנות את המצב לדמוקרטיה שוויונית. מצב זה אינו  יכול להתקיים כל עוד קבוצה אחת חזקה יותר מהשניה וכל עוד היא השולטת ובעלת אינטרסים לשמר את המצב כפי שהוא.
החינוך הביקורתי מנסה לחנך לשחרור במובן המחשבתי ולחיזוקו של היחיד, על מנת שיהיו בידיו הכלים להעביר ביקורת, לשנות ולעצב את חייו לטובתו ולטובת סביבתו. פריירה ניסה לחנך לשיקום הערך העצמי ולפיתוח הבנה בסיסית על מנת שהפרט יוכל לפענח את המציאות הקיימת. הוא שאף לפיתוח תודעה פוליטית וביקורתית על מנת שגם לפשוטי העם תהיה היכולת לשנות את גורלם, לשנות את המציאות ולשפר את חייהם. פוסטמן הלך בכיוון דומה לזה של פריירה. הוא טען כי יש לחנך למען האנושות על מנת שזו לא תיהרס בהרס העצמי שלנו במלחמות, בהרס הטבע, באלימות ועוד. החינוך צריך להעניק את הכלים לזיהוי הונאות ובעיות של התרבות המודרנית, תוך שימוש בתבונה ומוסר.
ניתן לסכם ולומר כי הגישה הרדיקלית – ביקורתית שמה לה למטרה עיקרית לחשוף היכן מתקיים אי צדק חברתי-פוליטי, מצב של דיכוי ונחשלות של האדם. עלינו לקרוא את הכתובות על הקיר לפני שיהיה מאוחר מדי (אלוני, 1998).

ארבע הגישות מדברות על הומניזם כערכים עליונים. ערכים כדוגמת כבוד האדם ושוויון ערך האדם, האמונה לראות באדם יצור ריבוני שניחן במחשבה תבונית, דמיון יוצר, שיפוט ערכי, רצון אוטונומי ובעל אישיות ייחודית. למעשה, כל ארבע הגישות מחויבות לאותו רעיון של כבוד האדם ושוויון ערך האדם. לדעתי נכון להשתמש בכל הגישות אך החוכמה היא לדעת מתי, כמה ואיך לקחת מכל גישה.
יש להתחשב באיכויות השונות של כל גישה על מנת לתת פתרון נכון להווה ולעתיד הקרוב. אין לי ספק שפתרון שנכון לתקופה הנוכחית לא יהיה תקף בעתיד ויידרש עדכון ושדרוג הפתרון. אני רואה את המציאות כהתרחשות אינסופית של תהליכים והתפתחות אנושית שכוללת גילויים מדעיים חדשים.  השינוי יידרש כיוון שהשכל האנושי והיכולות שפתחנו לא יכולים לחזות מראש את שיקרה בעתיד. בפתרון בעיה ניתן לחשוב על תרחישים שונים אך לא ניתן לקבוע בוודאות את שיהיה ולכן ידרשו שינויים. ההישענות על המסורת ההומאנית תמשיך להתקיים וערכיה היסודיים שהפכו אוניברסליים ימשיכו להתקיים. לדעתי יתווספו תיאוריות חדשות וגישות חדשות כדי לתת פתרונות מתאימים לבעיות חדשות שיצוצו בעתיד. הרי זו מהותה של ההומניות: לדעת להשתנות על בסיס רציונלי ועל ערכים שבהם אנו מאמינים, ערכים שלא יגרמו נזק לעולם בו אנו חיים. במהלך השנים השכיל האדם, על בסיס ההומניזם, לפתח את חשיבתו. אני מאמינה שבעתיד תמשיך להתפתח חשיבתו של האדם ותגיע לזיקוק וטהורות גבוהים יותר. אך האם הפתרון יהיה סופי אי פעם? רק אם נוכל להגיע לאינסוף נדע זאת. עד אז תמשיך החידה להתקיים. האנושות כגזע שהשכיל לשרוד ולהתפתח ימשיך להמציא פתרונים בהתאם למציאות ולשאלות הנולדות ביחס למציאות זו.לדעתי, היכולת של המין האנושי לשרוד ולהמציא את ההומניות לצורך הישרדות זו, מצביעה על כך שהאנושות נמצאת בדרך הנכונה. תוהה אני אם כל סטייה מערכים אלו תביא להשמדת האנושות או שהאקראיות של הגנטיקה בטבע תתרום להתפתחות גנטית שונה שתנצח או תתקן את עוולות רוע האדם או לחילופין את טעויותיו.
  
בפרקים הבאים אטווה את המושג התנדבות. אבדוק את נושא האלטרואיזם כערך חיים בהתנדבות. אבדוק גם את נכונות הקשר בין התנדבות להומניזם מול ערכי המוסר הנורמטיביים של מספר פילוסופיות חיים ותורות של דתות שונות. לבסוף אבחן האם קיים קשר בין ההתנדבות להומניזם או האם התנדבות היא ערך הומניסטי.
תוהה אני האם התנדבות היא ערך מוסרי העומד בפני עצמו מבלי לקשור אותו להומניזם? האם ההומניזם הוא זה שבחר לאמץ את ההתנדבות ולהפכו לערך הומני והאדם צריך להפוך אותו לדרך חיים? הרי יתכן אנשים שאינם הומניים, כמו איש דתי שאינו מקבל דעות של אחרים אך מקיים מצוות של חסד והתנדבות. ואז, ההתנדבות היא ערך שעומד בפני עצמו. או לחילופין חלק מן המוסר האנושי שהתפתח עם השנים והזיקה שנוצרה בינו לבין הומניזם היא דבר מלאכותי. השאלה מעניינת אך אין היא מעניינה של עבודה זו.    

פרק 2: התנדבות כערך הומאני

ההתנדבות היא ערך הומאני כי היא מתבססת על נורמות של סולידריות ואכפתיות בין בני האדם. התגייסות המתנדבים מכוונת לקדום רווחתו של האחר על ידי פעילות שמכוונת למען הזולת. בפרק זה אסביר את המושג התנדבות, את תרומת היחיד לחברה ואת הזדקקות החברה ליחיד. אציג כיצד הגבולות של התנדבות שהכילו מעשים של סעד לחולה ולעני, התרחבו ברבות הימים להתנדבות של אגודות ועמותות למען מטרות פוליטיות, חברתיות, איכות הסביבה, שלום בעולם ועוד מטרות שאינן קשורות לסעד של הפרט. פרק זה מהווה פרוזדור לכל השאלות שעולות בי בנושא ההתנדבות, כמו:  האם אלטרואיזם  היא תכונה שדרושה להתנדבות? מהו מקורו של האלטרואיזם בראייה רב תחומית ומהו מקורו של ערך ההתנדבות.

2.1 התנדבות מהי?
"התנדבות הנה פעילות למען הזולת ולמען החברה, מתוך רצון חופשי, ללא כפייה וללא קבלת תמורה כלכלית" (גדרון, 1988). הגדרה זו מדגישה שטבע האדם הוא טוב, והאדם מוכן לעשות מעשה גם ללא תמורה כספית. הגדרה נוספת להתנדבות היא "פעילות הנעשית בתוך החברה ולמען החברה, ללא תגמול חומרי ולא מתוך כפייה, אלא מתוך רצון חופשי ויוזמה של הפרט" (בן מאיר, 1988). גם מהגדרה זו ניתן ללמוד שההתנדבות היא מעשה חיובי וטוב שנעשה על פי בחירה חופשית של האדם גם ללא תמורה כספית. הבנת מושג החברה הוא המוצא להבנת ההתנדבות.
משחר ההיסטוריה הבין האדם את הצורך של החיים בחברה. הוא הבין שצורת חיים זו תורמת לתועלתו האישית ולרווחת כולם. כדי ליהנות מהיתרונות של  החיים בחברה  וויתר האדם במידה מסוימת על חופש הפעולה שלו. ככל שהחברה גדלה יותר וסיפקה מזון, הגנה וביטחון טובים יותר לכלל החברה, נאלץ האדם לוותר על החופש האישי שלו ועל החופש לעשות ככל העולה על רוחו. האדם קיבל על עצמו חיים בחברה על יתרונותיה וחסרונותיה (בן-מאיר,1988; ערן, 1992).
הרצון של האינדיבידואל בחברה לקבל תמורה מיידית על כל נתינה למען החברה, יוצר קושי בקשר בין האדם לחברה. החברה המודרנית גדולה מאוד והפרט עלול לאבד את רגש ההזדהות עם החברה. אובדן רגש זה יוצר קונפליקט בין האינטרס של הפרט מול האינטרס של הציבור. בכהות חושים זו יכול הפרט להגיע לתחושה שחסרון התשלום שלו לחברה לא יורגש, אך הוא ירצה ליהנות מכל היתרונות שמקנים החיים בחברה. על קונפליקט זה, בין האינטרס הפרטי לאינטרס הציבורי, נוצרו אידיאולוגיות שונות שבאו לתת מענה או לגשר על פער זה (בן-מאיר,1988).
קיימות תפיסות אידיאולוגיות שונות לגבי הסדר החברתי, תפיסות שהשפיעו על ההתנדבות ועל התפתחותה. תפיסה אחת היא הציווי הדתי. לגבי האדם הדתי קיום הסדר החברתי הוא צו אלוהי שיש לקיימו ללא עוררין ובקפדנות. יש פעמים שהתמורה ניתנת בעולם הזה בצורה של רמת חיים נאותה, בריאות טובה, פרנסה טובה וכו'. אך עיקר הגמול הוא בעולם הבא. בדת היהודית בנצרות ובאסלם יש קשר בין אמונה דתית להתנהגות חברתית. בקהילה המסורתית היהודית ניתן לראות פעילות התנדבותית של הפרט המסייע לחלש, לעני וכו'. התנהגות זו נתפסת כפעילות בעלת משמעות דתית. ניתן לראות בקהילה זו גם פעילות התנדבותית קולקטיבית של ארגוני צדקה ועזרה. ארגונים אלה נותנים מענה לצרכים קבועים וניתנים לחיזוי של הקהילה. חברי הקהילה שהשתתפו בארגונים על בסיס התנדבותי ראו בכך מעשה בעל משמעות דתית. השאלה המתבקשת היא אם זהו ציווי שאי מילויו גורר עונש – האם מדובר בפעילות התנדבותית? התשובה היא חיובית. קיים ציווי לעזור לחלש, אבל מידת העזרה, ומידת המעורבות של המסייע נתונים לשיקול דעתו של הפרט וזהו החלק המדבר על פעילות התנדבותית "הכל צפוי והרשות נתונה" (בן מאיר, 1988).
תפיסה נוספת היא תפיסת הסדר החברתי כ"אמנה חברתית". על פי גישה זו הפרט "חותם" על אמנה חברתית עם כל יתר הפרטים באותה חברה. הוא חותם על "חוזה" הכולל זכויות וחובות של הפרט כלפי החברה ושל החברה כלפי הפרט. "חוזה" זה בא לידי ביטוי בחוקים שמחוקקים שליטיה ומנהיגיה של החברה, כדי להבטיח את התפקוד ושיתוף הפעולה של כל האזרחים בקידום המטרות הכוללות של אותה חברה. התנהגות הפרט בחברה כזאת מוסדרת מכוח החוק ומוסדרת ענישה למפר את החוק.

 משפטנים מבחינים בן שני מרכיבים של כל חוק: הנורמה החברתית והנורמה הפורמלית. כדי שהפרט ימלא אחר החוק הוא צריך לא רק לפחד מהעונש הכרוך באי קיום החוק אלא חייב להיות משוכנע שקיום החוק הוא מעשה חיובי (בן מאיר, 1988). נורמה פורמלית (חוק כתוב) הנשענת על נורמה חברתית (חוק בלתי כתוב) תתקיים טוב יותר מאשר נורמה פורמלית שאינה נסמכת על נורמה חברתית. לדוגמא כדי שיפסיקו לקטוף פרחים מוגנים (כלניות ורקפות) לא מספיק לחוקק חוק נגד מעשה זה, אלא צריך לפתח פעולת הסברה מדוע שלילי ורע לקטוף פרחים אלו. פעולת הסברה זו נדרשת לנוכח העובדה שעד לתקופה מסוימת נחשב קטיף פרחי הבר למעשה חיובי עליו שרו שירים וספרו סיפורים. החברה דואגת לשמירת החוקים על ידי אזרחיה באמצעות מערכת אכיפה ובאמצעות מערכת החינוך. בתהליך האכיפה יש תמיד פער בין מספר האנשים העוסקים באכיפה ובין הפרט העובר על החוק "ונהנה" מבלי להיתפס ולהיענש. בתהליך החינוך נותרים בחוץ אלה שלא הגיעו לבית הספר או שלא סיימו אותו. אלה יוצאים למעגל החיים לא מצוידים באותם כלים נורמטיביים שהיו אמורים לעזור להם לקיים את חוקי המדינה ולחיות לפיהם. בשני תהליכים אלו יש מקום לפעילות התנדבותית הבאה להשלים היבטים שאינם מכוסים על ידי מוסדות המדינה. לא ניתן לחוקק חוקים המחייבים אדם להתנדב. המדינה יכולה לעודד פעילות התנדבותית על ידי יצירת נורמה חברתית המשבחת התנהגות כזאת ומעניקה לה מעמד חברתי ויוקרה. כמו כן היא יכולה לתת הקלות מס לתורמים מרכושם (בן מאיר, 1988).
תפיסה שלישית היא תפיסת הסדר החברתי כמכשיר פוליטי. תפיסה זו רואה במדינה מכשיר לקידום האינטרסים של הפרט, או של קבוצה. כל מפלגה פוליטית רואה באידיאולוגיה שלה מנצחת. נוצרים ניגודי אינטרסים ודעות שונות בין המפלגה השלטת לאחרות, בין אופוזיציה לקואליציה, ולכן חייבים הפרטים להתארגן ולהיאבק על שמירת זכויותיהם ועל השגת זכויות חדשות. בגישה הפוליטית החברה משמשת זירה של מאבקי כוח בין קבוצות שונות בנושאים שונים ומשתנים ולכן פעילות התנדבותית הכרחית בה מהסיבות הבאות: האחת לבדוק ולבקר את פעילותה של המערכת הפוליטית והבירוקרטית. והסיבה השניה כדי להעלות למודעות הציבורית נושאים שאינם  זוכים לתשומת לב כדי לקבל עבורם גיבוי פוליטי ותמיכה ציבורית (בן מאיר,1988).
מסקירת התפיסות ניתן לראות שאין אף תפיסה הפותרת את כל הבעיות, ואפילו שילוב ושיתוף בין התפיסות השונות יותירו בעיות לא פתורות. דרושה יוזמה חברתית חופשית של פרטים וציבורים המוכנים להשקיע מזמנם, כספם ומרצם, ללא טובת הנאה וללא כפייה של החוק, כדי להשלים את מה שעושות המערכות הממוסדות.

2.2 מניעי הפרט להתנדב
מן הפסיכולוגיה אנו למדים שלהתנהגות בני האדם יש מניעים. אם כך מהו המניע של אדם לעסוק בפעילות התנדבותית של עזרה לזולת או לחברה כשאין בעיסוק זה תמורה כלכלית? התשובה המסורתית לשאלה זו היא שהמתנדב פועל מתוך מניעים אלטרואיסטים, כלומר מניעיו ממוקדים בזולת ובצרכיו. הפסיכולוגים טוענים שאין לפרט, ולא יכולים להיות לו, מניעים אלטרואיסטים שמקורם בזולת. לפי תפיסה זו הרצון "לעזור לקשיש" עונה על צורך אישי (אגואיסטי) של הפרט. כלומר, פעילות אלטרואיסטית בעצם אינה כזאת כי היא עונה על צורך אישי של העושה. אצל אנשים שונים הפעילות האלטרואיסטית עונה על צרכים שונים.

חוקרים רבים כדוגמת פיליביאן וצ'ארנג' הסיקו במחקר מקיף שאלטרואיזם כולל מוטיבים אגואיסטיים (בתוך: דריהם; יורק, 2002). גם סמית טען שעבודת המתנדבים אינה פעולה אלטרואיסטית ובכל פעילות התנדבותית ישנו מרכיב של תועלת אישית למתנדב (בתוך: שם). כנגד זה ישנן טענות הגורסות שקיים "אינסטינקט אלטרואיסטי". הוגה הדעות ריצ'רד טיטמונס כינה "אינסטינקט אלטרואיסטי" את הצורך של האדם לתת. הוא ממליץ לחברה לאפשר לפרטים לבטא צורך זה. דעה נוספת של הפסיכולוג אברהם מסלאו (בתוך בן מאיר, 1988) היא שבדרגה גבוהה של הגשמה עצמית וכאשר צרכים בסיסיים של האדם סופקו, יש לפרט צורך לתת מעצמו למען הזולת. שוב, מדובר באינסטינקט ולא התנהגות אלטרואיסטית טהורה. קרילובסקי השתמש במושג "מוטיבציה אלטרואיסטית" והבחין שיש לה שתי מקורות: המקור "האנדוצנטרי" הנובע מן העצמי ומטרתו להעלות את הדימוי העצמי, והמקור "האסוצנטרי" הנובע מצרכיו של הזולת וקשורים בעולם החיצוני (בתוך דריהם; יורק, 2002). קלוהיזי ניתח התנהגות אלטרואיסטית של הצלת יהודים בימי השואה והסיק שזוהי פעולה אלטרואיסטית טהורה. הוא סיכם באומרו שארגונים התנדבותיים הם אכן אלטרואיסטים במהותם (בתוך דריהם; יורק, 2002).  מכאן אני מגיעה למסקנה שאין תשובה חד משמעית לשאלה האם ההתנדבות היא פעולה אלטרואיסטית טהורה.

מניע נוסף הוא המניע  הדתי. אנשים דתיים מאמינים שיזכו לחיי נצח אם יתנהגו בחייהם על פי המצוות. כל דת מטיפה לעזרה לעני, ליתום ולחולה, למתן צדקה ולעשיית מעשים טובים.  הדת או האמונה באלוהים מביאה אנשים לעשות למען החברה בה הם חיים כדי למצוא חן בעיניי האל. ברוב המדינות הדת היא לא חוק מחייב ולכן הירתמות האדם להתנדבות מכוח הצו הדתי, מהווה מעשה התנדבותי. ההתנדבות נעשית לא בכפיה מטעם החוק או בשביל תמורה חומרית (בן מאיר, 1988). 
הרצון לזכות בייחוד אישי כדרך להגשמה עצמית מהווה מניע נוסף. התנדבות למען האחר והצלחת היחיד בעבודתו ההתנדבותית מחזירה לו את כבודו העצמי בעיני עצמו וזה מה שדוחף אותו לעבודה התנדבותית. אנשים רבים חולמים על קריירה אחרת ואורח חיים שונה מזה בהם הם נתונים. האמונה שהם מסוגלים לעשות יותר ממה שהם עושים והרצון להיבדל מהאנשים בסביבה בה הם חיים (בתוקף הנסיבות במקום המגורים ובמקום העבודה) והמעמד החברתי הנמוך לו זוכה העיסוק בו הם עוסקים מדרבנים אנשים אלה להוכיח לעצמם שהם שווים ומסוגלים ליותר. אין הם רוצים להוכיח זאת לאחרים. הם רוצים להוכיח זאת לעצמם על מנת להגיע להשלמה פנימית עם חייהם ולסיפוק האגו של עצמם (בן מאיר, 1988).
להבדיל מהמניע להגשמה עצמית קיים המניע של הרצון לזכות בסטטוס חברתי. יש אנשים שהעבודה בה הם עוסקים איננה נחשבת למכובדת או כמעניקה יוקרה. אנשים אלה רוצים להשיג הכרה ומעמד בקרב ידידיהם. הם יכולים להגיע להכרה כזאת אם בנוסף לזמן שהם משקיעים לפרנסתם הם יקדישו זמן נוסף, לאחר שעות העבודה, למטרות חברתיות הנחשבות למכובדות בעיני הציבור, כדוגמת עזרה בבית חולים, טיפול בזקנים, קידום פעולתם של ארגונים התנדבותיים וכו'. בעקבות פעילותם זאת הם מצליחים לפעמים להתקדם במסגרת הארגון ההתנדבותי בו הם פעילים ולזכות באמצעותו למעמד חברתי כמו נשיא, יושב ראש וכו'. תארים אלו אינם יכולים להינתן להם במקום עבודתם. הרצון לזכות במעמד ובהכרה חברתית מהווה מניע חזק הגורם לאנשים לעשות הרבה יותר ממה שמצווה עליהם על פי החוק או ממה שכדאי להם מבחינה כלכלית (בן מאיר, 1988).

2.3 הצורך של החברה בפעילות התנדבותית
עד כאן סקרתי את צורכי הפרטים העוסקים בהתנדבות מעבר לחובתם החוקית או לכדאיות הכלכלית. ההתנדבות באה לתת מענה לצרכים חברתיים חשובים, ולפעמים קריטיים, של כל חברה ובעיקר של המודרנית והדמוקרטית.
ההתנדבות היא ביטוי לדמוקרטיה. כשפרט בדמוקרטיה רוצה להשפיע על הנעשה הוא פונה בדרך כלל לפוליטיקה. באמצעות המפלגה אליה הוא משתייך מקווה הפרט לחזק את השפעת מפלגתו בממשלה ולהצעיד קדימה את המטרות בהם הוא דוגל. כשמטרה זאת לא צולחת בידו, והמפלגה אליה הוא משתייך לא מצליחה להגיע לעמדת השפעה מכרעת על סדר העדיפות הלאומי, נותרת בידיו של אותו פרט אפשרות נוספת. באפשרות זו הוא יכול להקדיש מזמנו ומכספו לקידומה של אותה מטרה שלא זכתה לתשומת לבו של הממסד הפוליטי. יוזמה כזאת יכולה להתרחש רק במשטר דמוקרטי, המכיר בחופש ההתארגנות ובפעילות ספונטנית. במשטר דיקטטורי או טוטליטרי לא יכולה להתקיים פעילות התנדבותית. המדינה הטוטליטרית מפחדת מיוזמה התנדבותית העלולה להפוך לתנועה נגד המשטר עצמו. מכאן נובע שהפעילות ההתנדבותית היא אחד מסימניו הבולטים ביותר של המשטר הדמוקרטי (בן מאיר, 1988).
 רוברט וואטנו (1991) רואה את החברה כהרכב של שלושה מגזרים: מדינה, שוק והתנדבות. את מגזר המדינה הוא רואה כקשת פעילויות מאורגנות ולגיטימיות המבוצעות על ידי סמכות פורמלית ובעלת יכולת כפייה. מגזר השוק הוא קשת פעילויות בהן מעורבים סחר חליפין של סחורות ושירותים תמורת רווח שמבוססות על מכניזם של מחיר יחסי להיצע וביקוש. המגזר השלישי הוא ההתנדבות. מגזר זה מורכב מפעילויות שאין בהן כפייה וללא אילוצי רווחיות וחלוקת רווחים. למרות תהפוכות ההיסטוריה מימיו של טוקוויל ועד היום, המגזר ההתנדבותי המשיך להתקיים ולגדול. בהתאם לתקופה, יצרו תנועות ההתנדבות שיח ציבורי בנושאים בוערים כדוגמת: אקולוגיה, ערכי טבע ונוף, תנועות נגד שימוש בנשק גרעיני ועוד רבים (וואטנו, 1991).
 המדינה נטתה "להשתלט" על נושאים שהיו נחלתם של ארגוני התנדבות, באידיאולוגיה שהמדינה צריכה לספק לאזרחיה את כל שירותי החברה והרווחה. ניתן היה לשער עקב כך שארגוני ההתנדבות יקטנו או ייעלמו. אך ההפך הוא הנכון. ארגוני ההתנדבות העלו נושאים חדשים לשיח הציבורי ויצרו אווירה נכונה בציבור כדי לקדם את מטרותיהם. בנוסף, עקב הנטל הכלכלי הכבד על המדינה, המדינה לא הצליחה לספק את כל שירותי הרווחה שהיו אמורים לתת. המושכות עברו שוב לידיהם של ארגוני המתנדבים והפעם תוך יצירת יחסים הדדיים ושיתופי פעולה בין המגזרים השונים. לדוגמא שירותי הסעדה לבתי ספר: המדינה טווה את התוכנית, המגזר העסקי מספק את האוכל והמגזר השלישי מספק את הארגון והמתנדבים לשנע את המזון (וואטנו, 1991).

בפרק זה כתבתי על ההתנדבות מההיבט המעשי שלה וקצת פרטתי על ההתנדבות כערך מוסרי. אני רוצה לבדוק את ההתנדבות מההיבט הערכי. ומההיבט של יחסי הגומלין בין המתנדבים לנזקקים. אני חושבת שיש העדפות ערכיות ודרכי התנהגות אישית של עזרה ותרומה בחיי היומיום, דבר הנמצא על רצף בעל שני קטבים. קוטב האגואיזם וקוטב האלטרואיזם, וכל מה שביניהם. בקוטב האחד יש הטוענים שבני האדם הם אגואיסטים מטבע בריאתם. תהליכי האבולוציה והברירה הטבעית גרמו לכך שהגנים השולטים בנו תוכנתו לפעול רק לטובת עצמם. נשאלת השאלה כיצד מצליחים בני האדם לחיות יחד ולשתף פעולה? כיצד מסוגלים בני האדם לקיים חברה אנושית המורכבת מיחידים אנוכיים? להמחשת הקוטב האחר אשתמש בדבריו של הבישוף גו'זף בטלר (1777)  הממחיש לדעתי בדבריו את האלטרואיזם כמידה טובה: "היצורים הבהמיים מתרשמים ומתעוררים לפעול מכוחם של נטיות ואינסטינקטים שונים; והוא הדין בנו... נראה אפוא כי עובדה היא שאנו בנויים כך שנגנה את הכזב, את אלימות שאין לה צידוק, את העוול, ונשבח גילויי נדיבות כלפי אדם זה ולא אחר" (בתוך רידלי, 2000, עמ' 174). 

 
פרק 3: האלטרואיזם כאידיאל

ההתנדבות נחשבת בעיני האנושות למעשה חיובי וטוב. בהתנדבות מראה האדם את יכולת הנתינה וההקרבה למען הזולת והחברה. מהי נתינה זו? האם בנתינה זו קיימים מניעים אישיים כמו יחסי גומלין בין אישיים של "תן וקח" או ציפייה לרווחים אישיים? האם האבולוציה היא שהביאה את האדם להתנהג בצורה זו או עצם יכולת החשיבה והתבונה של האדם הוא הגורם ליכולת ההתנדבות? ההתמודדות של הפרט מול הרוע בעולם ולעומתו המפגש עם תופעות של מוסר אנושי גבוה המביע סולידריות עם הזולת, רצון לעזור ולהקריב מעצמו עד כדי סכנת חיים, תוך מחויבות חברתית ואחריות אישית, מדגיש את הצורך להבין את האלטרואיזם ואת תרומתו לחברה. הצורך להבין תכונות אלו של האנושות ואת תרומתן למוסר האדם ולהומניות בכלל, מביאים אותי לצורך לבדוק מהו אלטרואיזם.
זהו ניסיון להבין את מעשיהם של יחידים, ארגונים ומדינות, שמונעים על ידי "מוסר אלטרואיסטי", אם קיים בכלל מושג זה, במצבי מצוקה כמו מלחמות ואסונות טבע וגם בזמני שלום, מתוך הערכה עמוקה לחיי אדם והכרה בזכותו של הזולת לחיים ולרווחה. זהו ניסיון ללמוד ולהבין את המניעים והשיקולים המחוללים את הטוב והמיטיב שבאנשים ואת האופן שהם ממשים זאת ביומיום.

3.1 אלטרואיזם מהו?
על פי מילון ספיר (2001) אלטרואיזם הוא "דאגה לזולת כעיקרון של התנהגות, אהבת הזולת במידה יתרה, והעדפת טובת הזולת מטובת עצמו".
כאשר ניסיתי להסביר לעצמי את התופעה, מחשבותיי נעו בין שני קטבים עיקריים: אגואיזם מצד אחד ואלטרואיזם טהור מצד שני. הרצון שלי למצות את הנושא ולקבוע עובדות, לכאן או לכאן, הכניס אותי למערבולת מחשבות עם המון נתונים, ומגוון של דוגמאות, שכל אחת מהן התפצלה לשתיים, וכך הלאה, ובנתה עץ רב ענפים מבלי שיכולתי לקבוע בוודאות תשובה בנושא. בעזרת דוגמאות אחדות אנסה להבהיר את מורכבותו של הנושא ואת הטלטלות הרבות וההתחבטויות שאלה עוררו בי. תומס הובס (בתוך רידלי, 2000) מסביר מדוע  ביקש לסייע לזקן עני ואומלל בנדבה של שילינג, לכאורה מעשה אלטרואיסטי, ומצא שמעט הרווחה שהעניק לזקן הקלה עליו עצמו, ואולי זה מעיד דווקא על מעשה אגואיסטי? תוך כדי המשך הקריאה בספרות שמתי לב לעובדה שנדיבות והתנדבות מאותו שורש הן  נ.ד.ב.  נקודה זו עוררה אותי למחשבה שאכן  לא יכולה להתרחש או להתקיים עבודה התנדבותית מבלי שהמתנדב יהיה נדיב מטבעו. בעוד אני תוהה על מניעי האנשים הנדיבים, הקריאה בספרו של רידלי (2000) מעוררת בי מחשבה נוספת לגבי אלטרואיזם.

הפרדוקס שיוצר המקרה הבא, שאלטרואיסט אמיתי לא היה מעניק כלל מתנות, בגלל שהיה מבין שמניעיו במתן מתנה הם יוהרה של עשיית טובה או ציפייה לגמול, ובמקרים אלו הוא הופך את מקבל המתנה לבעל חוב. מצד אחר מקבל אלטרואיסטי אמיתי לא היה מעליב את הנותן במתנה הדדית, כי זו הייתה מעבירה את החוב אליו ואומרת כי המניע לא היה אי-אנוכי. מכאן ניתן להסיק שצמד אלטרואיסטים אמיתיים לא היו נותנים לעולם שום דבר איש לרעהו, ורק אדם נטול כל מניעים יכול לעשות מעשה טוב באמת ובתמים (רידלי, 2000). בטיעון זה יש דבר פגום. טיעון זה הוא סתירה למה שקורה בעולם. מעשים שנחשבים אלטרואיסטים נעשים תוך מניע מובהק לגמול או טובה שתצמח לגומל. גם אם אדם הבוחר לחיות לפי סולם ערכים הומני אבסולוטי וברגע המבחן עושה למען הכלל, בהתאם לסולם הערכים בו הוא מאמין, הרי שהוא עושה זאת מטעמים אגואיסטים, הוא בוחר לחיות לפי סולם הערכים אותו אימץ וזאת כדי "לישון טוב בלילה", אחרת המשך חייו בקונפליקט יהיו גיהינום. דוגמא קיצונית היא מעשהו של יאנוש קורצ'אק שבחר ללכת ולמות בתאי הגזים בשואה יחד עם תלמידיו, למרות שיכול היה להציל את חייו. במקרה זה לא נוכל לאמת את השערה שקורצ'אק בחר כפי שבחר על מנת לחיות ולמות על פי אמונתו וסולם ערכיו. לדעתי, ניתן דווקא בדוגמא זו לראות את מעשהו של קורצ'אק כמעשה אגואיסטי ולו רק בגלל העובדה שהוא דאג לענות על מניעיו האישיים. דוגמא נוספת אני מביאה מהסרט "משחק המושבעים". שם הוצע לתובע במשפט לקנות את דעת המושבעים כדי לזכות במשפט. התובע מתלבט, הוא הבטיח למרשתו שיזכה במשפט ובאמת האמין שיצרני הנשק אחראים על השימוש שנעשה בנשק. ברגע האמת, כשהוא צריך לתת תשובה אם הוא קונה את דעת המושבעים, הוא עונה בשלילה. כשנשאל על ידי "הסחטן" מדוע הוא מוותר תשובתו הייתה שלמרות שהוא מאמין בצדק התביעה הוא מעדיף להישאר נאמן לעצמו ולערכיו "ולישון טוב בלילה".

כשאני מדברת על סולם ערכים אני מודעת לבעייתיות שבמונח זה. הבעייתיות נובעת מכך שבמציאות אין סולם ערכים אבסולוטי אלא סולם יחסי. אפילו התורות הקדושות לא הפכו לאמונה אבסולוטית והרבה מלחמות התחוללו סביבן. סולם ערכים עלול להשתנות בהתאם לנסיבות וביחס ישר למידת הסכנה בה נמצא האדם או לחילופין בהתאם למבט ההיסטורי הנשקף לאחר מעשה. גיבור של היום במבט היסטורי הופך לאדם טועה ואפילו לטיפש. הדבקות בסולם הערכים יוצרת אדם קנאי בדעותיו שכל מעשה אלטרואיסטי שיעשה הרי הוא בגדר אגואיזם של שמירת ערכיו והפיכת העולם למקום טוב יותר לי ולאחרים.  לשם כך נדרש שיתוף פעולה מהאנושות. כלומר, האדם הצליח לשרוד ולהתקדם על ידי שיתופי פעולה וממניעים אגואיסטיים לחלוטין. ככל שנתמיד בשיתופי הפעולה וככל  שמעגליו  יגדלו כך נגיע לעולם מושלם יותר. ואולי התשובה תינתן רק לאחר שנוכל להוכיח שהאבולוציה פיתחה את היצור האינדיבידואליסט שנברא בראשית, אדם שחי לבד ולעצמו, אך כדי לשרוד האבולוציה היא ששינתה את צורת מחשבתו של האדם, נתנה לו הן את הרגש והן את הרציונל כדי להגן עליו מפני היכחדות. כדי שיוכל להתלכד וליצור מסה קריטית למען שרידותו. כלומר ההתפתחות של הגנים היא שבנתה אדם ששימר את האגואיזם שהיה טבוע בו מקדמת דנא, ושינו את התנהגות האדם לחיים של מחויבות ונתינה כדי שבטווח הארוך יוכל ליצור לעצמו הזדמנויות טובות יותר.

 היחס של אגואיזם מול אלטרואיזם באדם הוא נתון אקראי ולא ניתן לצפות מראש את ההתנהגות של הפרט. לדעתי נכון הוא שלתרבות אליה אנו נולדים יש משקל רב בכך שהיא מטביעה בזיכרוננו אסוציאציות ודגשים שמשפיעים על מחשבותינו. כך לדעתי יצרה האבולוציה מנגנון נוסף שיגדיל את האקראיות של ההתנהגות שלנו, דבר שיגרום לבלבול רב יותר בהבנת האדם. הטבע נתן לנו את הרציונל כדי שנוכל להתלבט ולשקול האם המעשים שאנו עושים טובים לנו או רעים אך הוא נתן לנו את הרגש כדי לעשות מעשים אלטרואיסטים. וכך, בטווח הארוך, יתנו לנו מעשים אלו את ההזדמנות לחיות חיים טובים יותר. לרציונל ללא הרגש היה קשה לחשוב בצורה הזאת. הרציונל היה נוהג כנראה בדרך האגואיסטית ומרוויח בטווח הקצר. אנו רואים אפוא שהאבולוציה של האדם בעצם נשלטת על ידי הגנים. עד עתה האבולוציה לא אכזבה. עובדה שהאדם עדיין שורד. על סמך עבר של מיליוני שנים של אבולוציה אני מאמינה שבסופו של דבר האבולוציה היא שתגביר את השאיפה לשיתוף פעולה והתכנסות למצב של חיים הרמוניים יותר בין בני האדם. איך ומתי, נדע לדאבוני רק באינסוף או בלשון הנביאים רק באחרית הימים. 
בכותבי את הדברים נוכחתי לדעת עד כמה האלטרואיזם היא תופעה מורכבת וסבוכה שזכתה להתייחסות רב תחומית בחקר התופעה. הפילוסופיה ניסתה לענות האם המושג ניתן לבחינה הכרתית-לוגית.  מסורת פילוסופית ארוכה טענה שהטבע האנושי הוא אנוכי ואינדיבידואליסט מיסודו אלא אם התרבות באה לתקן אותו ולאלפו. הקסלי (בתוך: רידלי, 2000) טען כי הטבע הוא זירה שבה מתנהל מאבק חסר רחמים בין יצורים בעלי אינטרסים עצמיים. המסורת הנגדית טענה כי האדם נולד טוב ומיטיב, והחברה היא שקמה עליו להשחיתו. שתי מסורות אלו בעצם מציגות את דילמת האגואיזם מול האלטרואיזם. הראשונה תטען כמובן שהאלטרואיזם אינו קיים ואילו המסורת השנייה טוענת שהדבר יתכן. נאגל (בתוך שלו, 2003) מבסס את קיומו של האלטרואיזם הטהור בהתייחסותו אל זה כאל תופעה אובייקטיבית כלומר, דרך ההכרה במציאות של אדם  וביכולת של האדם להכיר בכך שהוא אחד מרבים. הוא רואה באלטרואיזם מידה מוסרית  המתבטאת בהתנהגות מוסרית כלפי הזולת. המוסר מונע על ידי הרציונליות. ההסבר שמספק האדם למניעי התנהגותו מבוסס על ניסיונו האישי-פסיכולוגי משום שהוא ספקן לגבי האפשרות שעקרונות רציונליים מניעים את התנהגותם. התנאים האמיתיים להתנהגות מוסרית נשארים אצלם מעורפלים. מתוך כך הוא מאמין שלאדם יש עניין ישיר ורציונלי בקידום הזולת מבלי שיש לו צורך ברגשות כמו סימפתיה ועשיית צדק. היכולת "להיכנס לנעליו של האחר" עומדת מאחורי רוב ההתנהגויות האלטרואיסטיות. לבסוף נאגל טוען שאלטרואיזם טהור קיים גם אם הוא משולב במניעים אחרים כי זו התנהגות שמביאה בצורה רציונלית את האינטרסים של האחרים ולא התנהגות המונעת על ידי דחפים, אפילו חיוביים כמו אמפתיה וסימפתיה (בתוך: שלו, 2003).   
הביולוגיה שואלת אם קיימים גנים אלטרואיסטיים מולדים בבני האדם כמו אצל בעלי החיים. דרך הסתכלות על חייהם של אורגניזמים שונים ניתן ללמוד על אורח חייהם ולנסות לקבוע מה גורם לאורגניזמים אלו להתנהג בצורה שהם מתנהגים. מחקרים של הביולוגיה האבולוציונית האירו את הנושא והגיעו להבנות מדהימות: החברה אינה פרי המצאתם של בני אדם חושבים (רידלי, 2000). לאבולוציה היה חלק נכבד בטבע בריאתנו. זהו מוצר של הגנים שלנו כשם שגופינו הוא מוצר של הגנים. כדי להבין זאת אנחנו צריכים להתבונן אל תוך מוחנו ובאינסטינקטים ליצירת קשרים חברתיים. כמו כן עלינו להתבונן בבעלי חיים אחרים זאת כדי לראות ש"העסק" התחרותי הקרוי אבולוציה יכול לפעמים להוליד אינסטינקטים של שיתוף פעולה (רידלי, 2000). הביולוגים שאלו את עצמם מדוע יש שיתופי פעולה? מה זה נותן ליחיד? מתוך מחקרים אלו הגיעו אל חשיבותו המרכזית של הגן. דוקינס (בתוך: שם) כינה את התופעה בשם "הגן האנוכי". הרעיון המרכזי שלו הוא שיחידים אינם פועלים בעקביות למען הקבוצה שלהם, או למען טובת המשפחה שלהם, או אפילו למען טובתם שלהם. הם עושים בעקביות את הדברים שמיטיבים עם הגנים שלהם (בתוך: רידלי,2000). ממצא זה מעניין מאוד מכיוון שהוא דורש הבהרה מחודשת האם אלטרואיזם הוא טהור או שהוא נובע מאגואיזם. ההתנהגות של האורגניזמים אינה עקבית. לפעמים היא אלטרואיסטית ולפעמים אגואיסטית, אך הכל לטובת הגנים או האלטרואיזם הפך לאגואיזם של הגנים. מצד שני ניתן להבין מתוך שיתופי הפעולה, מתוך ההתלכדות של היחידים, את קיומו של אלטרואיזם של יחידים. גם טענותיהם של פילוסופים שחשבו במונחים של האינדיבידואל האגואיסט שנלחם כדי להתקיים ולשרוד, טעו.
הכלכלה בודקת מה התועלת בהתנהגות אלטרואיסטית בעיקר בשווקים מפותחים.  בעבר הכלכלנים בססו את תחומי המחקר שלהם על השאלה מה הרווח שהשקעה נותנת ליחיד באופן רציונלי? אך במחקרים אלו לא ניתן היה להסביר תופעות של התנדבות ותרומה של הפרט למען הקהילה. תופעות אלו של נתינה לא תאמו את הרציונליות של התורות הכלכליות בעבר. השאלות שנחקרו במחקרים החדשים מבוססים על השאלה האם תיתכן התנהגות אי רציונלית בהחלטותיהם של בני אדם, התנהגות שאינה מביאה רווח מיידי? הכלכלן רוברט פרנק (בתוך: רידלי, 2000) מסביר את תכלית הרגש בהתנהגות האדם. בשילוב של מחקרים ביולוגיים חדשים ובהסתכלות על מעשיהם של בני אדם שנעשו מתוך רגש בלבד הוא טוען שהסיבה לכך שבני האדם נותנים לרגש ולא לרציונליות לשלוט בחייהם נובעת מכך שבטווח הארוך החלטות אלו מיטיבות עימם. פרנק משתמש במונח מחויבות. כדי שיהיה לנו גמול בטווח הארוך אנו דוחים את הפיתוי לרווח בזמן קצר (בתוך: רידלי, 2000). דעה זו שוב מצריכה הסתכלות מחדש על מושג האלטרואיזם הטהור.
פסיכולוגים חוקרים את המניעים האישיים והקבוצתיים, את התנאים ואת תהליכי העזרה שמתרחשת בהם התנהגות אלטרואיסטית. הפסיכולוגיה מציעה הסבר רציונלי ואובייקטיבי להתנהגות האדם בחיי היומיום לעזור לזולתו לפי תיאורית המניעים. אמפתיה, סימפתיה, ערכים אישיים והסיטואציה שבו מתקיים האירוע מסבירים, לטענתם, אם האדם יושיט עזרה או יבחר להתעלם. ישנה ביקורת על גישת הפסיכולוגים ועל זווית ראייתם הצרה ועל כך שישנה הנחה סמויה של הפסיכולוגים החברתיים בדבר דגם התנהגות קבוע הטבוע בהתנהגות האנושית (שלו, 2003). גם רידלי (2000) טוען שהפסיכולוגיה לא הצליחה להבין ולהסביר את פעולות הרגש על ההתנהגות (שם, 2000).
האנתרופולוגיה מנסה להבין מהו תפקידה של ההתנהגות האלטרואיסטית בתרבויות ובחברות פשוטות. מחקרים אנתרופולוגיים עסקו בחקר חברות פשוטות. מחקרים אלו גילו את מבנה היחסים בין החברה בנושאים של מוסר, משפט ועוד. מחקרים גילו כי קיימים יחסי חליפין בחברות פשוטות מעבר לעסקאות כלכליות בלבד. קיימת "הדדיות" כלומר שיתוף בטובות הנאה שונות בעת ובעונה אחת. כאשר אדם חולק עם זולתו את הצייד שלו הוא מצפה שהזולת יגמול לו. יש הטוענים שנדיבותו של האחד באה כדי לזכות בהכרה חברתית על התחשבותו בכלל. גם כאשר לאחד מן הלקטים-ציידים היה עודף הוא חילק זאת עם הזולת ולא שמר לעצמו את היתרה. בשבטים מסוימים התגמול על חוסר הדדיות היה גורם להרחקה או להרג של זה השואף להיות "עשיר" (רידלי, 2000; שלו, 2003). מחקרים נוספים על התנהגות בזמן אסונות הראו את התלכדות החברה בזמנים אלו ואת התגלותם של מעשי אלטרואיזם בתקופות אלו (שלו, 2003).
אנשי החינוך מנסים לברר האם בכלל ואיך יש ללמד ערכים אלטרואיסטים, אם החינוך יכול להשפיע על כך ואם קיימת אישיות אלטרואיסטית. טענתם היא שההתנהגות האנושית היא פרי תהליך של למידה והלמידה היא שמסבירה את ההבדלים בן יחידים בתחום זה. על פי גישתו של ראשטון (1984) אנשים מתנהגים באופן אלטרואיסטי או אגואיסטי מכיוון שכך הם למדו לנהוג (בתוך שלו, 2003). אני חושבת שדבר זה נכון אך לא מוחלט אלא אקראי. הרי הילד בבגרותו ובהנחה שקיבל חינוך הומאני יכול לשנות את מחשבותיו ואת דרך חינוכו. אך הסטטיסטיקה מראה שהמרידה במסורת, ובמקרה שלנו במסורת החינוכית, היא של פרטים בודדים ואיננה "מגיפה", בתנאי שלא נוצר משבר אימון בין הפרט לדרך חינוכו וגידולו. 
הסוציולוגיה בוחנת את התפקידים החברתיים שממלא האלטרואיזם בחברה ומנסה לברר כיצד הוא מאורגן בחברה ומי הם סוכניו. הסוציולוגיה מנסה לבנות כלי מדידה הולמים לחקר האלטרואיזם כדי שיוכלו לקבוע את דרגת האלטרואיזם כאפיון בהתנהגות חברתית. סוייר (1966) בנה סולם אלטרואיזם המודד נטיות כדי להבין את התגמולים שלהם מצפה האדם מיחסי גומלין שהוא מקיים אם אדם אחר.  רוקח (1973) מבדיל בין ערכים כלליים וסופיים כמטרות חיים כלליות, לבין ערכים אינסטרומנטליים, המצביעים על העדפות של דרכי התנהגות ספציפיות. הוא גם מבחין בין ערכים תוך אישיים לבין ערכים בין-אישיים. ערכים תוך אישיים הם ערכי נטילה, וערכים בין אישיים הם ערכי נתינה (רוקח, בתוך: שלו,2003). ערכים המוגדרים כמטרות חיים הם לדוגמא: חופש, ביטחון במשפחה, שלום בעולם, חיים מלאי אתגר, אהבה אמיתית, ידידות אמת, ביטחון המדינה, ושוויון. המשותף לכל הדוגמאות האלה הוא היותם ערכים כלליים, בעוד ערכים אינסטרומנטליים מוגדרים כאמצעים להשגת אותן מטרות כדוגמת: בעל השקפה, ישר, מוכן לעזור, עצמאי, אוהב, אדיב. לאחר חלוקה של ערכים כלליים וערכים אינסטרומנטליים לערכי חברה "חיוביים" וערכי חברה "שליליים". ערכי חברה "שליליים" מצביעים על הקוטב האחר ולא במובן של לא טוב. הצירופים בין ארבעת סוגי הערכים, לערכי חברה חיוביים וערכי חברה שליליים מול בין אישיים ותוך אישיים הם שיוצרים את מבנה מערכת היחסים של כל פרט בחברה. נטייה לאלטרואיזם קיימת כאשר בוחרים בערכים חברתיים "חיוביים" ובין אישיים ואילו נטייה לאגואיזם קיימת כאשר הבחירה היא של ערכי חברה "שליליים" ותוך אישיים (שלו, 2003).  

האלטרואיזם הוא אכן מושג מורכב. אני שואלת את עצמי, כיצד ניתן ליישב את הסתירה הפנימית שיש לי עקב מגוון הדעות הרב כל כך, ובייחוד עקב הרעיונות שספגתי מספרו של רידלי (2000) בדבר אלטרואיזם של יחידים למען אנוכיות הגן. כלומר, שליטתה של האבולוציה בחיינו ועצם העברת שאלת האגואיזם של היחיד מרמת הפרט לרמה הכלל. אם כל פרט בחברה נוהג באלטרואיזם כדי שלחברה יהיה טוב יותר האם נכון להגיד שהאלטרואיזם של היחידים למען החברה הוא בעצם אגואיזם של החברה?  הדרך שיש לנקוט בה לדעתי  היא פילוסופית במובן שכדי לקבל החלטה עלי להגדיר לעצמי איך אני רואה את העולם ומה חשוב בעיניי. לאחר בירור עצמי של סוגייה זו הגעתי למסקנה שיש לדון כל מקרה לגופו של עניין. מקרה בו אלטרואיזם ייחשב כמעשה אגואיסטי יכול בחברה אחרת או אפילו בסיטואציה שונה להיחשב באמת ככזה.
האלטרואיזם נמצא כמרכיב במעשה ההתנדבות. אני הולכת לסקור בספרות את ערכי המוסר בפילוסופיה ובדת כדי לבדוק האם מתקיים בהם ערך של התנדבות.

פרק 4: ההתנדבות כערך מוסרי בפילוסופיה ובדת

ההתנדבות מגיעה מתוך מניע מוסרי שהדתות מטיפות לו. הדתות מפתחות את רעיון המוסר שממנו נובע הרקע להתנדבות. מתוך מוסר זה, הדתות מטיפות שהאדם צריך לתת, גם אם תרומה זו מגיעה ממקום של חמלה או חסד. ניתן למצוא את הקשר בין מוסר להתנדבות בתפיסות העולם השונות. כדי להבין קשר זה אתבונן במרכזיות שבתפיסות העולם של דתות ופילוסופיות חיים, שהשפיעו על האנושות כולה: היהדות, פילוסופיית יוון והבודהיזם. הנצרות והאיסלאם הושפעו בעיקר מהיהדות ופילוסופיית יוון. השפעה נוספת הייתה מן המזרח, בזמן מסעות הכיבושים של נוצרים ומוסלמים שהגיעו עד הודו  (בר-תנא, 1993; לצרוס, 1968). לא ראיתי לנכון לסקור את הנצרות והאיסלאם מהסיבה שעל ציר הזמן הנצרות והאיסלאם הופיעו אחרי היהדות ופילוסופיית יוון ובסופו של דבר הושפעו מאותם רעיונות של ערכי מוסר.

4.1 יהדות
תורת המוסר ביהדות מבוססת על תורת ישראל ולה יש השלכה ישירה על חובותיו המוסריות של האדם ויחסו לעצמו ולזולתו. בספר בראשית נכתב "ויברא אלוהים את האדם בצלמו בצלם אלוהים ברא אותו" (בתוך בר-תנא, 1993). ובנוסף "ויברך אותם אלוהים ויאמר להם אלוהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה" (בתוך בר-תנא, 1993). בציווים הללו רואה היהדות באדם בעל יכולת להטיל מרותו על כוחות הטבע, לפתחם ולנצלם לטובתו. האדם נתפס כעומד לצדו של האל, מעל לטבע , אף על פי שהוא חלק ממנו. "לשותפות" זו כמה אספקטים: לשמור על הקיים בטבע שלא יושחת, לא לייחס לטבע כוחות מסתוריים ולא לפחוד מהם ולתקן במידת האפשר את הפגמים שכוחות הטבע גורמים תוך כדי פעולתם. בתורת הקבלה והחסידות אף הרחיבו את תפקידו של האדם בתיקון העולם והסבירו שעל האדם לתקן את שנפגם גם בספירות של העולמות העליונים (שם, 1993).
תפיסה זו, שעל האדם לתקן את מה שנפגם בטבע, מוצאת ביטוי מובהק במוסר היהדות. כל האזהרות בתורה הנוגעות לעניים ולחסרי הגנה, התחשבות מיוחדת בגר, באלמנה וביתום, כל פרטי המצוות של לקט, שכחה ופיאה, שמיטה ויובל, איסור ריבית וכדומה מקורם בהכרה שאין לקבל את דין הטבע כמובן מאליו, ויש לתקן אותו מצב נתון על ידי פעולה יזומה. בטבע נוצרים גם כאלה שזקוקים לעזרה בגלל סיבות שונות, כמו ניכור, חולשה, מחלה, מום, אלמנות ויתמות, שמונעים מהם לעמוד בקשיי החיים בכוחות עצמם ויש לתקן פגם זה (שם, 1993).
היהדות מייחסת חשיבות רבה לאדם היחיד ולכן במוסר היהודי ניתן משקל רב לאדם. האמונה שכל האנושות מוצאה מהאדם הראשון, מחייבת התייחסות שווה. האדם הראשון נוצר על ידי האלוהים ובכולנו יש את חותמו של האדם הראשון. ההתייחסות אל היחיד מקורה גם בתפיסה שלאדם ניתנה זכות הבחירה והחופש לקבוע לעצמו את דרכו בחיים. אפשרות זו של בחירה חופשית נותנת סיכוי לכל פרט להתקדם בהתנהגותו המוסרית והרוחנית ובכך היחיד הופך ליחיד סגולה פוטנציאלי. העזרה שהוא מקבל בדרכו מכוונת כדי לקדם את אישיותו המיוחדת ולא עזרה לפרט שנשחק בתוך ההמון (שם, 1993).
בנוסף למסר הרעיוני של היהדות, תורת ישראל מוסיפה למצוות של צדקה וחסד גם ממד רגשי. ישנה מגמה ברורה להעמיק בעם את רגש הרחמים. לאורך כל ההיסטוריה, מימי הביניים דרך דור ההשכלה ועד לזמן החדש, ישנו זרם מרכזי ביהדות שמחשיב את רגש החמלה ורואה בו את אחת המידות החשובות שאדם חייב לפתח בקרבו ולדבוק בהן, לא רק כעזרה הניתנת לנצרך אלא כמידה עצמאית שמביאה לתיקון מידות ולהעלאת מוסריותו של האדם. בקוראי את חיבורו של שמואל דוד לוצטו (שד"ל) (בתוך בר-תנא, 1993), מגדולי חוקרי היהדות של ימי ההשכלה, מצאתי בדבריו על מושג החמלה התאמה להגדרת ההתנדבות בימינו על פי גדרון. הוא אומר: "היסוד הראשון, והוא האמצעי המיוחד לתיקון המידות, הוא החמלה. מידת החמלה טבועה באדם מתחילת יצירתו והיא בו שורש האהבה והחסד והיושר..."  (בתוך: בר-תנא, 1993, עמ' 200). והוא מוסיף וטוען כי החמלה היא תכונה שמביאה את האדם "לעשות מעשים טובים שלא על מנת לקבל שכר... לא בדרך הטבע ולא למעלה מן הטבע, לא בעולם הזה ולא בעולם הבא" (בתוך: בר-תנא, 1993, עמ' 200). מידת החמלה היא שכר לעצמה. האדם החומל כואב את כאבו של הנתמך והוא לא ישקוט עד שיתן פיתרון לבעיה. באותה מידה מביאה החמלה לאהבת צדק ושנאת חמס. אנו חומלים על האדם שנפגע על ידי אדם אחר ודורשים חוק שווה לכל אחד. הרגשת החמלה מאפשרת לאדם לבחור בדרך שלא תפגע  בזולת ואפילו הוא ישתדל למנוע מאחרים לעשות רע (בר-תנא, 1993).
הרמן כהן (1993) כותב שייסורי  עוני ומחלות רבות הנגרמות עקב כך, סיבתן בסדרי חברה לקויה. באדם יש כוח נפשי שפונה אל ה"אתה" והופך אותו לחלק מן ה"אני". פעולת גומלין זו משקפת את הסבל שלי בסבלו של הזולת ומי שמחולל אותה באדם היא החמלה כ"גורם של הרצון הטהור, כמנוף של התודעה המוסרית". באמצעות פעולת גומלין זו אנשים מתעוררים למעשים, לרצון לשנות, להקל את הסבל ולהיאבק להיעלמותו ככל שניתן (כהן, 1993, עמ' 179).
 אני רואה במסר של היהדות את מידת האחריות שמוטלת על האדם. לאדם ניתנה יכולת בחירה. יכולת בחירה זו יכולה להתפתח לאגואיזם מושלם. אך גדולתו של האדם היא לראות ביכולת זו את האחריות להתנהגות ואורח חיים שיפארו את האנושות ואת הטבע. היהדות נוקטת עמדה ומלמדת במה צריך האדם לתרום ולתקן בעולמו. אחד מאפיקי האחריות הוא ההתייחסות לרגש החמלה שטבוע באדם, ולצורך לבצע פעולה כלשהי כתגובה לרגש זה. מכאן אני מבינה שישנה זיקה בין הרגש לתבונה. הביטוי המעשי להתעוררות החמלה היא שמחוללת את הרצון לתת לזולת או לחברה, ודרך המימוש באה לידי ביטוי במעשה ההתנדבות עצמו.

4.2 פילוסופיית יוון
פילוסופיית יוון הביאה לתודעת האנושות את האתיקה שהיא תורת המידות. בפילוסופיה היוונית האתיקה היא אוטונומית - האדם עצמו מטיל עליו את חובות המוסר לטובת החברה שהוא חלק ממנה. אפלטון (בתוך: בר-תנא,1993) בספרו "פוליטיאה" שואף לתיקון חיי החברה וליצירת מדינה קוסמופוליטית והוא אינו דן במצבו של היחיד. הוא טען שכל דבר הוא השתקפות של המהות (אידיאה) ובכך הכלל מתאים יותר מן הפרט להיות אובייקט לידיעה. אסכולת הסטואה ביוון היא שפיתחה במיוחד את תורת המידות והיא שהשפיעה ביותר על התרבות המערבית. לדעת הסטואה כל המדעים צריכים לשמש יסוד לתורת המידות. התוצאה של כל הלימודים צריכה להיות חיים לפי השכל. השכל מחייב היכנעות לסדר האלוהי שבטבע והוא מוכתב מראש לפי חוק הסיבתיות או הגזרה. חיים אלו יהיו מוסריים יותר וגם מאושרים. פירושו של דבר שהאדם אינו צריך לשאוף אלא למה שהוא בטבע הדברים וכפי שהם נתונים מראש. מכך נובע שאסור לאדם להתפעל או להפגין רגש בכל מה שקורה לו לאדם ועליו להתייחס בשלווה גם לייסוריו וגם לאסונותיו ולקבל את הדין. האדם לא ייגרר לפעולה הנגרמת על ידי תגובה רגשית כי זה מנוגד לטבע האדם כיצור תבוני, אלא יפעל בהתאם לתבונתו. לכן החמלה שמקורה בהתפעלות בדומה לכעס ולקנאה אינה מידה טובה. זינון (בתוך: שם, 1993), יוצרה של אסכולת הסטואה פסק שזוהי מחלת נפש. 

גם סנקה (בתוך: שם, 1993) מראשי הסטואה החדשה הגדיר את מידת החסד ואת גבולותיה. מידת החסד לדבריו היא היפוכה של האכזריות ואין כוונתו בחמלה. החכם הסטואי נוהג בדרכי נועם אך לא בחמלה. סנקה היה הראשון שהכליל בגמילות החסדים של הסטואה את החובה לתת לחם לרעבים וצדקה לעניים. לפניו דובר על גמילות חסד אך זו התבטאה במתן עצה למבקש אותה, הדרכת טועה בדרכו, נתינת מים לצמא או אש למי שנזקק לכך. היה זה חידוש בנוסח החסד המקובל, אך סנקה סייג את גומל החסד בסייגים. נותן החסד צריך לבחור בקפדנות את מקבלו לפי כללים של האם הוא ראוי לחסד, כאשר קנה המידה הוא מידת מוסריותו של המקבל. האם מקבל החסד הוא אדם טוב או שמעשה החסד יהפוך את הנתמך לאדם טוב יותר. מחשבה מראש על מידת הכרת התודה של הנתמך חשובה גם כן. אורבך (בתוך: שם, 1993) אומר על כך שבחברה היוונית והרומית צדקה ונדבנות לא היו חלק מהמוסר החברתי אלא עניין של מדיניות חברתית. מושגים אלו אינם קשורים בסעד לעני מתוך רגש חמלה כלפי הסובל אלא בשאיפה של המנהיגים לחיזוק שלטונו והגדלת כבודו בעיני המעמדות הנמוכים. המוטיב למעשים טובים ביוון וברומי היה בשאיפה לכבוד והכרה.
ברוך שפינוזה (בתוך: בר-תנא, 1993) שהושפע רבות מתורת הסטואה טען כי חמלתו של האדם שחי על פי התבונה רעה היא כאשר היא עומדת בפני עצמה ואין בה תועלת. הוא הגדיר את החמלה כעצבות, וככזו היא רעה. כדי שיצא טוב מן החמלה צריך לשחרר את האדם מצרתו על פי התבונה בלבד. כך המעשה יעשה בידיעה ברורה וסופו שיעשה טוב. האדם שחי לפי התבונה שואף ככל האפשר שלא לבוא לידי התרגשות של חמלה. מעשה כזה עלול לגרום לנו, כאנשים החיים על פי התבונה, חרטה משתי סיבות: איננו פועלים מתוך שיקול דעת או בידיעה ברורה שהמעשה הוא אכן טוב, ומכיוון שבמצב של חמלה והתרגשות הנובעת ממנה קל יותר לגנוב את דעתנו בדמעות סרק.
 תהיתי לרגע כיצד תורה שקובעת שיש להישמע לצו הטבע יכולה לחשוב על חסד כלפי הזולת? הרי אם הכל נגזר מראש האם לא נאמר בעצם שלא צריך לעשות דבר כדי לשנות את מצבו של הפרט או החברה? ג. מרי (בתוך: שם, 1993) מסבירה את הקונפליקט שלי על ידי שתי דוגמאות: הראשונה היא על אדם הנתון בצרה וסבל. מה יעשה הסטואיקן במקרה זה? ועונה, הוא ישתתף בצערו של הסובל,  והוא חייב לעזור לו. זהו חלק מהתפקיד שנועד לו והוא צריך למלאו על הצד הטוב ביותר. אבל בתמיכתו ובהשתתפותו עליו לזכור שצערו וסבלו אינם חשובים. במקרה השני -  איך על הסטואיקן להתנהג במידה ושודדים מאיימים על כפר שלם? התשובה היא שיש למהר לשם עם חיילים, לעזור לאנשי הכפר כדי להצילו ואף תוך חירוף נפש. אך עם איחר והכפר נשדד ואנשיו נרצחו, אין צורך לדאוג בשל כך. שאלת חשיבות מותם או חיותם של אנשי הכפר אינה עומדת למבחן. מה שחשוב הוא כיצד נהגו האנשים בשעת מותם. היא ממשיכה ומדמה את הסטואיקן לשליח הנושא חבילה לאדם שכתובתו המדויקת אינה ידועה. הוא יבדוק בכל הכתובות שנאמר לו לחפש בהם ואם לא מצא את האדם הוא מילא את שליחותו. החבילה אינה חשובה לו כלל. כאשר יחזור השליח הוא יביע צער על שלא מצא את האיש, אך הצער הוא רק מטעמי נימוס ולא צער שבלב.
 כאן אני מוצאת דמיון רב ואפילו הקבלה למושג התנדבות כאילוץ חיים. הסטואיקן נמנע מלהגיש סיוע ועזרה אלא אם כן "הוכנס" לסיטואציה שהפכה אותו לחלק מהמקרה. כך גם אוכלוסיית המתנדבים העושים למען בן משפחתם. אם היו יודעים על בן השכן שנולד מפגר זה לא היה גורם להם כנראה לעשות מעשה. אך אם אותו מפגר נולד להם, הם "נאלצים" לעשות עבורו, מהטעם הפשוט שאם הם לא יעשו, אף אחד אחר לא יעשה.
4.3 בודהיזם
התעסקות בסבל ובדרכים לבטל אותו היא כל תורת הבודהיזם. המטרה של הבודהיזם היא להראות לנו את הדרך של ביטול הסבל על ידי הבנת טבעו האמיתי של העולם שבו עלינו לחיות. השינוי לא יעשה על ידי שינוי העולם או תיקון העולם. מה שנדרש הוא הפחתת התלות שלנו בו. הבודהיזם לא מטיף שנאמין במשנה מסוימת, אלא מטיף על דרך שתחלץ את הפרט משעבוד להרגלי חשיבה שמסבכים אותנו בכל מיני ריגושים שבסופם גורמים תסכול ואומללות. הבודהיזם מטווה דרך כדי להיות חופשיים יותר, בהירי מחשבה, שקולים, וחיים בשלווה עם עצמנו ועם זולתנו. הבודהיזם שולל את הסבל כצו הגורל או כרצון האל. מקורו בבערות שלנו. כלומר הבעיה שלנו היא בעיה קוגניטיבית ולא מטאפיסית. בעייתנו לא תיפתר על ידי אמונה כלשהי או על ידי הסבר מטאפיזי, אלא רק על ידי תפיסה נכונה של המציאות. המכשולים שלנו פסיכולוגיים במהותם ולכן הדרכים לפתרון יהיו בהתאמה. הבנה עצמית ומודעות פנימית הם האמצעים לבריאות נפשנו (ארן, 1993).
הבודהיזם מודע לאי היכולת להסביר את הקיום האנושי ולכן הוא מראה דרך היחלצות מהייאוש הקיומי על ידי השגת החוכמה או ההארה. הקיום של האדם מתבטא בשלושה סימנים: סבל, ארעיות ואי מציאותו של ה"אני". החוכמה היא בהבנה שכל הקורה אותנו הן תופעות חולפות וחסרות ממשות. צריך לתפוס את העולם כזרימה של אנרגיה, שבו בכל רגע נתון אנו תופסים את עצמנו ואת הסובבים אותנו כתהליכים שאותם אנו מכנים בשמות, שמסתירים את טבענו האמיתי. החוכמה מתבטאת בחיים המודרכים על ידי כללי מוסר שיהיו חלק בלתי נפרד מחיינו. בצורת חיים זו אנו מונעים מעצמנו קונפליקטים, מתיחות פנימית וחיצונית. מחשבותינו, כוונותינו ופעולותינו הופכות לחיוביות (שם, 1993).
קיימים מספר שלבים כדי להגיע למצב של הארה. הבודהיזם רואה שלושה ערכים מרכזיים ממנו מתפצלים דרכים נוספות כדי להגיע אל החוכמה: מוסר, ריכוז ותובנה.  המוסר מבטא עיקרון שאת השאיפה להארה צריך לבצע על ידי התנהגות מעשית ולא פולחן דתי או תפילה. המוסר מתקיים בארבעה מצבים נפשיים (אהבה, חמלה, שמחה ויישוב הדעת), ועלינו לקיימם בתחום הדיבור, ההתנהגות ודרך החיים. מצבים נפשיים אלו נוגעים בייחוד ליחסינו עם הזולת וכוללים: אהבה במובן של ידידות , רצון טוב ונדיבות לב. חמלה שמשמעותה משאלה שכל היצורים החיים יהיו מאושרים על ידי נכונות לעזור בסילוק סבלו של הזולת. שמחה בהצלחה של האחרים בדרכם לשחרור, ויישוב הדעת שמשמעותה הגינות, יישום מצבי הנפש הקודמים לכולם ובמידה שווה, ללא משוא פנים, וללא הזדהות עם קשר משפחתי או רגשות שמעורר הזולת. פירושו של יישוב הדעת הוא בהשתחררות מתגובות אימפולסיביות ורגשיות שמקורן בנקודת המבט של ה"אני". קיום המוסר חשוב מאוד אך כדי להצליח בכך יש להשתמש בריכוז ובתובנה שהן שיטות של שליטה על מנגנוני הנפש שהם המקור לכל הפעולות והתגובות שלנו. הריכוז מביא אותנו להתאמן ביצירת שלווה, שקט ומיקוד. התובנה מאמנת אותנו בפיתוח החוכמה האינטואיטיבית על ידי התבוננות וניתוח שיטתי של תופעות שונות כדי לפתח את תודעתנו (ארן, 1993).      
בקוראי על הבודהיזם התוודעתי לכך שמסלול החיים של הבודהיסטווה (יצור השואף להיות בודהא) מחולק על פי המסורת לעשרה עד שלושה עשר שלבים. בכל שלב נדרש הבודהיסטווה להשתלם באחת מתוך שש המידות הטובות העילאיות, וכשמגיע הוא לשלב השביעי הוא נדרש כבר לכך ששש המידות הטובות יהיו חלק בלתי נפרד מאישיותו. לא אפרט כאן את כל שש  המידות הטובות. אחת מהן  הקשורה לעניינינו היא  הנתינה -DANA שהיא עזרה מוחשית, ידידות, הוראה דתית והעברה לאחרים זכויות שהצטברו לטובת הבודהיסטווה הודות למעשיו הטובים (שם,1993). העיקרון של שינוי מתמיד הוא מאפיין מרכזי של התורה הבודהיסטית. במשך מאות שנים דורות של נזירים בודהיסטים עסקו במיון ומיפוי של מצבי רוח שונים, למפה הם קוראים בשם "גלגל האנרגיה". באזור ה"קר החיובי" של גלגל האנרגיה נמצאת הנדיבות שהיא ביטוי מוחשי לפתיחות, לרצוננו להשתתף בצער הזולת ורצוננו באושרו. הנדיבות שומרת על החיים הרוחניים שלא יהיו סגורים יותר מדי. בדרך כלל מקשרים בין בודהיזם למדיטציה, אך זו בין שש המעלות הרוחניות של הבודהיזם נמצאת במקום החמישי בעוד שהנדיבות נמצאת במקום הראשון. על פי הבודהיזם הנדיבות היא תכונה בסיסית ומופיעה בהרבה מתחומי החיים. במשפחה, בקהילה, במעשי צדקה שאנו מבצעים בלי לצפות לתגמול. כך גם איננו מבקשים מילדנו שישלמו לנו את הוצאות גידולם או איננו דורשים שכר על הזמן שהשקענו במתן עזרה וסיוע כשהתנדבנו בבית החולים. עוד בטרם היה כסף או כפרים וערים, גילו בני האדם נדיבות. זוהי תכונה שאינסטינקטיבית כולנו מסוגלים לה (ריצ'מונד, 2000).
האלטרואיזם כערך בבודהיזם מהווה אבן בסיס של המוסר ושל הדרך להארה. הנדיבות הופכת להיות דרך חיים. בדרך להארה אין מפסיקים בעשייה זו עד שהיא הופכת למציאות חיים תמידית של הבודהיסטווה. בספרו "הדרך אל החירות" כותב הדאלאי לאמה על אידיאל הבודהיסטווה ודרכו בשאיפה להארה שצריכה להיות מושגת על ידי טיפוח גישה אלטרואיסטית. עליו לפעול למען אנשים סובלים שמושפעים מרגשות מטרידים. אי מתן עזרה כזו תגרום לחוסר שביעות רצון של הבודהיסטווה מהתנהגותו וחוסר הוגנות מצדו. המחשבה אינה צריכה להיות על טובתו שלו אלא צריכה להיות מקיפה יותר ולתרום למענם של רבים. "כשהשמש זורחת, היא עושה זאת ללא כל הפלייה" (ג'אצו, 2000, עמ' 118). מאתיה ריקאר (1998) בספרו "הנזיר והפילוסוף" טוען שלעיתים קרובות לא מבינים נכון את המושג אלטרואיזם. לדעתו אלטרואיזם הוא דאגה מתמדת לאיכות חייו של הזולת ולא לעשיית מעשים טובים מידי פעם (רוול; ריקאר, 1998).

ובכן מהי תפיסת העולם האולטימטיבית? איזו תפיסת חיים מחנכת לאדם הומאני יותר? איזו דת או פילוסופיה טובים יותר ומקיפים יותר בתשובותיהם? בעבודה זו הגעתי למסקנה שכל התורות שואפות ליצור אדם טוב יותר אך מתוכן צריך שיבור לא האדם את האופטימלית בשבילו. הבחירה צריכה להיעשות תוך לימוד ובצורה רציונלית ותוך ניצול הידע האנושי הקיים.

פרק 5: סוף דבר

כתיבת עבודה זו לקחה אותי להפליג שוב למחוזות שחשבתי שלא אשוב אליהם. הקריאה בספרות, ולילות ללא שינה הביאו אותי להכרה והבנה שישנו דבר הצומח מזיכרון הפגיעה שפגעו בי כשהייתי קטנה או חלשה. כשאני מכירה בסבלי אני יכולה לזהות גם את סבלו של הזולת. משם מתפתחת יכולתי לעשות אחרת עם אנשים התלויים בי עכשיו.  "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך" (על פי תלמוד בבלי, שבת לא, ע"א). עשיית חסד או מעשה נדיב או התנדבות, ולא משנה איך אקרא למעשה עצמו מתאפשר לדעתי רק כשאני מודעת ויודעת את הפגיעה שפגעו בי. זיכרון העבר, גם אם הוא כואב, הוא המפתח לעתיד טוב יותר. מי שישכח את עברו נידון לשוב על מה שעשו לו, טוב או רע, בלי יכולת בחירה. אני מאמינה שמי שזוכר עבר קשה יביא עתיד אחר. מעשה החסד האמיתי הוא מעשה המביא עמו גם חובת עשייה. אינני יכולה להתכחש או לשכוח את שעבר עלי בילדותי, כך גם אינני יכולה לשכוח את אותם "אנשים טובים באמצע הדרך", שהיו עבורי אבן איתן תומכת ואוהדת. זיכרון דמויות אלה הוא הכוח המניע במעשיי ולמעשיי כיום. כך מצאתי עצמי אוספת לביתנו את נטע (שם בדוי), ילדה מוגבלת בשכלה אך בעלת כישורי חיים מדהימים, שדרכה בחיים כמעט נעצרה בשל אי מקום לימודים מתאים במקום מגוריה. איסופה לביתנו והפיכתה לחלק ממשפחתי פתחה בפניה את המשך הדרך, לדרך בה תבחר היא בסופו של דבר. מצאתי עצמי אוספת את נטע לא מתוך מניע אלטרואיסטי, אלא יותר ממניע אגואיסטי כאילו על מנת להחזיר את "החוב" לאותו גורל או מזל שהיה בעולמי.
על רקע היותי מתנדבת בשני מישורי ההתנדבות, כפי שאני רואה אותם, האחד התנדבות כ"דרך חיים" והשני התנדבות כ"אילוץ" בחיים, והמוסברים בפתח דבר שבעבודה זו, אני חושבת שנכון וניתן לשלב בין שני מישורים אלו. כוונתי שאנשים הרואים את ההתנדבות כ"דרך חיים" ישתתפו גם בפעילות התנדבותית יחד עם אלו שההתנדבות הפכה בשבילם "אילוץ". הדבר יקרה אם החברה תעודד התנדבות מסוג זה תוך חינוך והכרה בקיומם של אלה שנולדו עם יכולת וכישורים פחותים מהנורמטיבי. אולי אם נדע לחנך את ילדינו כבר מראשית דרכם כך שבבוא היום כאשר יתקלו באותו אחר ושונה מהם לא יירתעו ממנו ויקבלוהו, אם לא כשווה להם לפחות כאחד מחברתם.  אם האלטרואיזם הטהור אכן קיים והמניע שלו הוא הגן האנוכי ושני אלה חוברים יחד על מנת שהאנושות תמשיך ותישמר, אזי אני שואפת לעולם בו לא יהיה מקום להתנדבות כ"אילוץ בחיים". ואולי מתפקידו של הגן האנוכי הוא דווקא להכחיד "יצורים" אלו, וזוהי הסיבה המונעת מכלל המתנדבים הרואים בהתנדבות "דרך חיים" להתנדב גם במסלול של התנדבות כ"אילוץ" בחיים. הייתי רוצה שהמתנדבים יראו עצמם מתנדבים בכל הרמות בה נצרכים להם על מנת ליצור עולם טוב ומיטיב יותר ו"לתקן" את שהטבע "קלקל". ההתקדמות האנושית נוצרה על ידי מגוון של דעות ומחשבות. לכל דעה יש את הפוטנציאל ליצור מסה קריטית של אנשים שייצרו כוח אשר ידחוף את הרעיון ויקדם אותו למען המטרה.  

אסיים עבודה זו בדבריו של אדמונד קאהן מתוך "ההחלטה המוסרית":
"כאשר אדם כלשהו, ככל שהוא חשוך, מחליט לבחור בדרך היותר נדיבה מבין אלו המוצגות בפניו, הטוב הדינאמי שבבחירתו מתפוצץ וחודר אל כל קהילות האדם."
 

ביבליוגרפיה
1.אבניאון, א (1997); מילון ספיר, הד ארצי הוצאה לאור, ירושלים.
2.אלוני, נ (1998); להיות אדם. הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב.
3.ארן, ל (1993); בודהיזם. דביר הוצאה לאור, תל אביב.
4.בן מאיר, ד (1988); העבודה ההתנדבותית בישראל: להלכה ולמעשה. כרטא, ירושלים.
5.בר-תנא, א (1993); נושאי יסוד ביהדות, רכגולד ושות' חברה בע"מ מוציאים לאור, תל אביב.
6.ג'אצו, ט (2000); הדרך אל החירות, מודן הוצאה לאור, תל אביב.
7.גבעולי, צ (1997); "ארגוני מתנדבים ותפקידם במדינת הרווחה". בתוך חמיטובסקי, ט (עורך) התמקצעות בעולם ההתנדבות. תל אביב.
8.גדרון, ב (1988); "הרקע האידיאולוגי של ההתנדבות", ההתנדבות במרכז הקהילתי, ירושלים, התאגדות מרכזים קהילתיים בישראל.
9.דריהם, ר; יורק, א (2002); "גורמים המשפיעים על מסירותם של מתנדבים", חברה ורווחה, רבעון לעבודה סוציאלית, 22 (3): עמ' 345-360.
10.חביב, ג'; קופ, י (1982); היבטים כלכליים של עבודה התנדבותית. מכון ברוקדייל.
11.כהן, ה (1971); דת התבונה ממקורות היהדות, הוצאת מוסד ביאליק והמכון על שם ליאו בק, תל אביב.
12.לצרוס-יפה, ח (1968); פרקים בתולדות הערבים והאיסלאם, הוצאת ספרים רשפים, תל אביב.
13.ערן, י (1992); ארגונים התנדבותיים במערכת הרווחה. רמות – אוניברסיטת תל אביב, תל אביב.
14.רוול, ז'; ריקאר, מ (1998); הנזיר והפילוסוף, חרגול הוצאה לאור, תל אביב.
15.רידלי, מ (2000); מוצא המידות הטובות. זמורה ביתן מוציאים לאור, תל אביב.
16.ריצ'מונד, ל (2000); העידן החדש בעולם העבודה. פקר הוצאה לאור, תל אביב.
17.רפ, א (1991); הומאניזם – הרעיון ותולדותיו. הוצאה לאור – משרד הביטחון, תל אביב.  
18.שפירו, ש (1989); התנדבות בישראל. סקירה חודשית. הוצאת מטכ"ל וקצין חינוך ראשי פרק 36.
1. Wuthnow, R. 1991; “The voluntary sector: legacy of past, hope for the future” Pp.3-29 in Between States and Markets. The Voluntary Sector in Comparative Perspective. Princeton: Princeton University Press.

עבור לתוכן העמוד